我目前手头已经有了一部任继愈著作的《中国佛教史》系列，现在又有了杜继文著作的《中国佛教史》，可谓齐头并进的研究。按照上面提及的佛经名字，我按照顺序一部一部的找来阅读，已经陆陆续续通读了100多部。
夏年同道要我向青年学者谈谈如何研究佛学的问题，这大概由于我已经步入老年行列，可能有些教训可以说说的缘故。所谓“谙习路子”，有时难免有倚老卖老之嫌。然而这次倒真的触发了一些感慨，就讲点粗糙的履历吧。
60年代初，困难期间尚未度过，中国科学院哲学社会科学部决定在南京请学部委员吕师长西席为国家培养佛教研究职员，任务是“抢救文化遗产”。我便是在这个时候从内蒙古被派往学习的，也是正式打仗佛学的开始。吕师长西席讲授的课程是二史一论，即印度佛学史、中国佛学史和佛学概论，另加原典选读，重点都放在哲学理论上。预订韶光是一年，我从学约两年半。回到内蒙古大学后，在吕师长西席的辅导下，我又专心读了几部有代表性的佛典，这样直到1964年被调到新建的天下宗教研究所。
铜鎏金不雅观音立像（唐代）
吕师长西席的学风是负责而严谨。他给我们规定了一条纪律：学习期间不许揭橥有关佛教的文章。缘故原由很大略，避免轻率、暴躁，甚或急功近利，自误误人。在他看来，佛学研究中最忌讳的是望文生义，一知半解，有论无据，以“专家”自居，夸夸其谈。不论你对佛学的态度是肯定，还是否定，是崇奉还是批驳，都该当以准确的认识为基本条件。我想，这也是治学上的事实求是，给我的印象特殊深刻，当奉为圭表标准。
我从吕师长西席处得益很多，这是早就预见到的。但他的启蒙，给我研究佛学以极大的兴趣和推动力，却出乎意外。佛教经典非常之多，多到天下上没有哪个宗教可以与之比较：中国佛教仅汉文部分，估计约4200余种，23000余卷；仅日本《大正藏》所收即有3493部，13500卷。这在中国诸子学派中也是难望其项背的。如此多的文籍，是从东汉开始就有人持续不断地翻译、撰写、手抄、印刷流利而积累下来的，当然是丰硕的文化遗产。但它们究竟在说什么，都有些什么思想内容?至少在当时的学术界，没有人系统地摸索过。也便是说，祖宗留下的东西只管很多，但我们今人不理解它们是什么，因而也无法科学地加以评价。
还有一件事对我的震撼很大，那便是一位伟人在1963年提出，要对宗教进行研究。在他看来，我们对宗教缺少知识，而宗教却实际地影响着广大的人口。我自然地遐想到了佛教。佛教是天下三大宗教中历史最长的一个，距今已有2500余年，它流传的地域，曾遍及全体亚洲。自古及今，影响的人口无法统计。近当代西方佛教有日益发展的趋势，它的思想层面比它的崇奉层面，有更大的市场，影响也更为深刻。迄今为止，佛教依然显示出相称的生命力。对付这样一种宗教，不能无知。
大约自80年代开始，我有条件对佛教进行系统地研究，而且由此才深切地体会到它在中国文化史中的地位和浸染。可以绝不夸年夜地说，自魏晋以来，没有对佛学的理解，就不可能写出一部完全的文化史和思想史。两晋南北朝以至隋唐五代，大约有700年的韶光，佛学理论高居哲学的王位，称得上臣服天下。两宋往后，儒学重兴，但其经由佛学的改造，使之理论面貌大变，已是学界公认的史实。直到近代，不论是改良家还是革命家，有的也还从佛学中探求思想营养。至于佛教对付中国社会各个领域的渗透，从民众生理到文化形态，险些很难有找不到佛教痕迹的地方。第二次天下大战往后，佛教也在冲击西方基督教文化圈。在所谓新宗教和新时期运动中，很随意马虎创造东方宗教，尤其是佛教的身分。佛教作为一种天下宗教，它的影响在连续扩大。
我想，不管佛教在历史和现实中究竟起着什么样的社会浸染，是积极面多一些，还是悲观面多一些，要对佛教进行客不雅观的科学研究，才能作出适当的评价。
二当代的生活丰富多采，社会思潮多种多样，科学技能高度发展，须要开拓的研究领域和必须节制的文化知识无穷无尽，佛学研究只是个中之一。我这里谈及的，紧张是面对专业与佛学有关，或对佛学饶有兴趣的青年初学者而言。
铜鎏金佛坐像（北魏）
任何研究，都须要具备从事该项研究的基本条件。佛教是特定社会历史的产物，总是处在一定的文化形态和接管它的社会阶层中，因此，学者要具备一样平常的通史和文化史的知识。佛学所谈论的问题，从人生到宇宙，从伦理到逻辑，无不与哲学有关，以是，它不但在文化史上，而且在哲学史上也霸占主要地位。从这个意义上说，没有哲学和哲学史的根本知识，就不大可能准确地理解佛学的真实内涵。以汉文佛学为例，它的原始资料都是由古汉语写成的，虽然有多少自身创造的名词，但多数是借用传统的古语。这样，节制古汉语是最少的条件。此外，佛教经典还有用梵文、巴利文、藏文、蒙古文等语种写成的；而佛教之作为天下性的研究工具，特殊在日本和欧美，都有不少有代价的研究成果问世，如果有这方面的措辞演习，那就更好了。总之，历史、哲学、措辞，我认为是佛学研究中必须办理的三个条件。
其次，是方法问题。这涉及的方面很多，我想着重讲两点：一要进去，二要出来，出入个中，才能客不雅观不雅观察。
所谓“进去”，是要研讨第一手资料，即佛教的代表性文籍，懂得它们所讲的各类内容。佛学的蜕变阶段不同，内部部派有别，按照大的哲学体系，开始至少要选择一、二部有代表性的著作精读。譬如说，原始佛教，《四阿含》中固然有所保存，但分量过大，我认为《四十二章经》可以概括它的紧张精神。部派佛教的教理，大体反响在说统统有部的思想中，而撮其要者，莫过于《阿毗昙心论》和《杂心论》，如果想全面把握小乘佛教的理论构造和观点体系，最好能够通读《俱舍论》。大乘佛教的理论系统，一样平常说有两个，一是中不雅观学派，二是瑜伽行学派。中不雅观派是在《般若经》的根本上发展起来的，而《般若经》仅玄奘译本即有16会600卷之多，可以选一部《小品》看看；中不雅观派本身的著作也不少，我认为《中论》最有理论代表性；就其社会实践，可以参阅《维摩诘经》，若想进一步理解它的分外教理和观点，可以查看《大智度论》的有关章节。瑜伽行派说是依《解深密经》立宗，代表作是《瑜伽师地论》，在中国佛学中发挥实际浸染的，紧张是真谛译《摄大乘论》和玄奘译《成唯识论》，如果能再翻翻《十地经论》，这个体系的基本理论可以弄清。就中国佛学而言，还有一个哲学派别影响特殊深远，宗密称之为“直显心性宗”、“至心即性教”，它的理论代表是《大乘起信论》，经典根据是《楞伽经》，并沟通《胜经》、《大涅槃经》等。我以为，如果能按照这样一种历史顺序阅读，可以做到由浅入深，从简到繁，便于把握佛学的整体及其逻辑发展的脉络。在这个根本上，对佛教宗派的研究就比较随意马虎了。须要把稳的是，中国佛教与外来佛教虽然有紧密联系的一壁，也有独立创造的一壁，尤其像晒台、华严、净土、禅宗、密教等，它们的理论体系都有自己光鲜的个性，纵然唯识法相学和般若三论学，也不是仅用外来的译籍可以阐明的。
简言之，所谓“进去”，便是要下功夫负责读书，把它们读懂。如果上列书目还嫌太多，那么，先读个中一部，实施“一本书主义”，从头到尾，多读几遍。最初大概不会有很显著的效果，但却得到了感性知识，有利于连续深入。别人的注疏，可以对理解有赞助浸染，但不可全信。佛典的讲明，每每是讲明者的见地，不一定是原典的本义。
那么，为什么“进去”了，还要“出来”?这应了一句古语：不识庐山真面孔，只缘身在此山中。这有两层意思：第一，只管可以做到读书破万卷，说话、写文章引经据典，但每每连自己也不明究竟。此种偏差，在于纯挚追随笔墨名言，深陷个中而不能客不雅观地理解它们表达什么内容，谈论什么问题，办理什么问题，以及末了是如何办理的。这样，就不能真正节制它们的思想内容，也不能用自己的措辞明白无误地表达出来。
第二，学术研究的一大忌讳，是研究什么，信什么，崇拜什么，什么便是天下第一。这样的研究，危害独立思考，随意马虎失落去剖析能力和判断能力，走上盲目。佛学研究也不例外。崇奉可以是非理性的，但研究必须是理性的。只有理性的研究，才能认识佛学的全貌及其在社会历史和文化宗教中的客不雅观地位。因此，“出来”，便是一种超越，超越佛学的措辞障碍，使今人能够理解；超越对付佛学的盲目性，便于人们全面如实的认识。
自从胡适与日本铃木大拙关于禅宗的辩论以来，有些学者也认为像“禅”那样的学问，只能体验，而不可以言传；或者认为，只有禅者才有资格言禅，而不可能对禅作客不雅观的研究。这实在是只要人们“进去”，不要“出来”，以是至今“禅”与“悟”两字，依然一片混沌模糊，在一些人的阐明中，彷佛还成了本日“混沌学”、“模糊学”的开山祖师。事实上，“禅”因此佛经作根据，用理性的措辞作辅导的，它的操作方法，思维程序，身心体验，以至末了的结果，都有明确的规定，这些都是研究的第一手资料。至于某个人对禅的非常体验，有些类似宗教履历，现今还成了生理学、生理学和病理学的研究工具，并没有什么不可知的禁区。历来修禅者最把稳防止的所谓“禅病”、“入魔”，便是只“进去”了，未能“出来”，其后果每每是灾害性的。中国禅宗在很大程度上纠正了这种倾向，十分看重生活情趣，逍遥清闲。
三佛学自古号称难治。汤用彤师长西席说：“通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难”，以至于象东晋慧远那样的学僧，也难于一时会通。近人写中国哲学史的学者，从胡适到孙叔平，大约都有同感。
其以是感到难治，我以为，时期的隔阂也是一个主要的缘故原由。中国传统的宇宙不雅观念，是地平天圆，日出日落，中国是天下的中央。这对付接管当代科学教诲的人来说，不但是可笑的，而且也是不可理解的。佛教的宇宙不雅观念，是须弥山中央说，以一个日月为一个天下单位，由之形成所谓三千大千天下，纵然对付古代的中国人来说，也不好理解。佛教对所谓天下的构想，与其禅修实践密切有关，因而有所谓“欲界”、“色界”、“无色界”的“三界”之别；同时又和它的宗教道德不雅观念相结合，有所谓“五道”或“六道”之分。这样，又与人们日常的社会实践和朴素的唯物不雅观有了隔阂，就更不随意马虎理解了。诸如此类，可以列举出很多来，通称之时期隔阂和宗教隔阂。它们为数也多，但毕竟有限，而且内容规定得比较明确而稳定，弄懂比较随意马虎。最大的难解处正如汤师长西席所说的“名相”与“微义”，也便是佛学的观点、命题、方法，以及由此构成的哲学体系。
佛像（北齐，山东青州博物馆藏）
首先令人感到头痛的是佛教的观点。观点是组成全体理论体系的细胞，观点不通，就统统都不通。也正由于它是整体的细胞，离开其所属的理论体系、观点自身也难通。在这里，理解佛学是一种经由长期发展的、内部存在多种派别的学说，非常主要。不同的派别，不同的经论和注疏，只管可以利用同一个名词，而含义可以有很大的差别。或者有的被给以明确的定义，有的则从来不加界说。因此，一个名词观点究竟是什么意思，必须视其利用的理论体系而定。一样平常而言，小乘教理，尤其是说统统有部的《毗昙》之类，同大乘的瑜伽行派论著，如《百法》、《五蕴》等，都是通过给观点下定义的方法以阐发教理的，以是内涵、外延、功用等界说得相对清楚，问题紧张在如何用今人的措辞去把握。从学佛者无人不知的“三法印”为例，它由三个命题、五个观点组成：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”第一个命题中的“行”，在佛教中至少有三种含义：一为“五蕴”中的“行蕴”，按《俱舍论》定义：“思即是行”，指决定人们行为趋向的意志，以是《杂集论》定义为“造作相”，“由此故令心造作”。二指“十二缘起”中的“行支”，《俱舍论》界定为“于宿位中福等业至今果熟，总得名行”，是泛指能招致果报的一切身心行为。三指佛教修习实践，所谓“信、解、行、证”，“境、行、果”等是。“三法印”之“行”，则有更广泛的意义，可以通指统统有生灭变革的征象，所谓“有为法”。第一个命题中的“无常”，亦作“非常”，是对“常”的否定。“常”谓永恒，没有变易，“无常”即是非永恒。第二个命题中的“法”，是梵文dharma的意译，按《成唯识论》的定义：“法谓轨持”；《唯识述记》阐明说：“‘轨’谓轨范，可生物解，‘持’谓任持，不舍自相。”因此，凡有规则范围，可以认识，具有自身性子的事物，都是“法”，实际上可以泛指任何征象。第二个命题中的“我”，是梵文atman的意译，本有两种含义：所谓“生命”、“自性”。《大般涅槃经》说：“若法是实、是真、是主、是依，性不变易，是名为我。”《成唯识论》说：“我为主宰”。以是佛学说的“我”是指不依赖他物而独立自存的、具有自我主宰决定力的永恒不变之真正实体，中国佛学按它的实质规定，直截了当地定义为“自由”，僧肇在《维摩诘经注》中说：“纵任有自由谓之我”。因此，“无我”便是没有自由的实体。末了一个命题中的“涅槃”，是梵文nirvana的音译，“寂静”则是“涅槃”的意译，二者是一个观点。它所表达的是佛教修习的最高目标，终极境界。按其本意，是消灭统统无明烦恼，不再生于“三界六道”的意思，以是又译作“无生”。也正由于如此，它本身险些没有可向世间表达的其它任何规定。
这样，“三法印”就变成了今人完备可以读懂了的：
统统变革的征象都不是永恒的，
统统事物都不是独存而绝对自由的，
空想是无烦恼的寂静境界。
这一阐明，与佛教的根本教义是同等的。“无常”、“无我”，是对天下人生的一种实在性判断；众人主不雅观上总是追求“常”与“我”，因而产生主不雅观与客不雅观的抵牾，有了各类烦恼和痛楚。“烦恼”，佛教亦称“不净”，与“苦”一起，反响了佛教对付世间的道德判断和代价判断。
然而如果认为这便是佛学的唯一说法，那就会大错而特错。南北朝往后，中国佛学普遍接管《大般涅槃经》的佛性学说，认为“无常”、“苦”、“无我”、“不净”，对付世间人生来说，有一定的真理性；如果达到涅槃境界，则完备颠倒过来，变成了“常乐我净”：人生可以达到龟龄、幸福、自由、道德高尚。大体上说，法相宗特殊看重这种空想，并孜孜以求。此外，一些净土经典对付佛土的描述，也是充满幸福欢快，不象原始教义那样悲观。
但是，这些说法也不能代表佛学的全体意见。《中论》有一个著名的“八不颂”说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意思说：人们的认识不是把握客不雅观真实(实相)的通道，而是一种隔离，认识的本性决定人们与客不雅观真理无缘。因此，不论人们判断天下人生是“有”，是“空”(“生”、“灭”)，是“常”，是“无常”(“常”或“断”)以及与此有关的或“苦”或“乐”，或“净”或“不净”，都将会产生逻辑抵牾，而抵牾便是荒谬，不具真理性。从三论宗看来，只管《中论》提出了“真谛”与“俗谛”的双重真理不雅观，彷佛确有“真谛”之物，但本色上，这种分别只是为人们方便而设置的一种假说，统统都是主不雅观给予的，因而也都是相对的。《大智度论》中有偈说：“统统实，统统非实，及统统实亦非实，统统非实非不实，是名诸法之实相。”便是说，对任何事物，既可以肯定，也可以否定；既可以说是实在的，也可以说是不实在的。全看是针对什么人，在什么韶光和条件下讲的，是否有用。这样，“三法印”也是相对的了。
当然，关于“三法印”还可以举出其它一些阐明来。在这里，我仅以此为例，解释佛学的名相观点及其教理，在不同的经论和派别中，其内容是很不一致的，决不能用某一特定的经论或派别的说法，去理解统统佛学，尤其象空有、真假、实相、法界等涌现量极大而又特殊抽象的观点，更应把稳其利用的详细场合。我想，这样循规蹈矩，始终如一，是一定会达到预期目的的。
作者本人
杜继文的简介杜继文，男，汉族，1930年5月15日生，山东青岛崂山县人。1954年9月考入北京大学哲学系，1958年8月毕业，分配到内蒙古自治区科学技能委员会任学术秘书。1961年5月到南京佛学研究班随吕师长西席学习。1963年8月回内蒙古大学连续研究佛学。1964年8月调入中国科学院哲学社会科学部天下宗教研究所，1965年7月回内蒙古大学任教。1979年任内蒙古大学哲学系副教授、副主任，内蒙古哲学理事会副秘书长。1984年11月调中国社会科学院天下宗教研究所佛教研究室。1985年6月任天下宗教研究所的所长。1986年5月被聘为研究员、所学术委员会委员、中国社会科学院哲学片评委会委员、中国社会科学院研究生院教授、博士研究生导师、国务院学位委员会学科评议组哲学分组成员、中国无神论学会副理事长、《科学与无神论》主编等职。
他长期从事佛教哲学、佛教史的传授教化与研究，编撰著述有：《宗教辞典》(佛教部分卖力人)、《中国佛教史》（8卷本，他是紧张撰稿人之一）、《佛教史》(主编)、《中国禅宗通论》（与人合著）：论文有：《评梁启超的佛教救世思想》、《略论印度佛教“说统统有部”的哲学特点》、《早期佛教般若学与贵无派玄学的关系》、《中国佛教与中国文化》、《略说康僧会佛学思想的特色》、《论中国佛教的多民族性和诸宗派的个性》等多篇。
据“疑惑探索者”的理解，他退休后目前隐居在内蒙古的女儿家。
本文选自：《佛学研究》1998年第7期
